Baba Jaga od A. Benuy

Téma zla je pro mě osobně spojeno se dvěma jinými tématy: s pohádkou a Sigmundem Freudem.

O zlu v pohádkách hovoří Bruno Bettelheim, který zdůrazňuje, že rázné vypořádání se se zlem, jež bývá součástí dějové linie pohádky, se může jevit jako brutální, tedy rovněž zlé, ale je pro dítě uklidňující a dokonce důležité pro jeho duševní vývoj. Bettelheim se  jako psychoanalytik soustředí velkou měrou na intrapsychický aspekt symboliky, která je v pohádkách obsažena. Tím se liší například od přístupu Bernovy transakční analýzy, která se na pohádky dívá výlučně z hlediska mezilidských vztahů. Pro psychoanalýzu je typický pohled, kdy se na nějaké vnější jevy díváme jako na symbolická zpodobnění různých tendencí uvnitř jednoho jedince. Pohádku lze potom chápat jako vyobrazení souhrnu psychických složek a vztahů mezi nimi. Ve freudovské psychoanalýze se jedná především o vztahy mezi Ono, Já a Nadjá.

Protože jsou tyto pojmy notoricky známé, podívejme se nyní pouze ve stručnosti, jak je popisuje Freud ve své přednášce „Strukturální rozbor psychické osobnosti“.

Ono je vrozenou psychickou instancí, která není nijak ostře ohraničená od oblasti těla. Je to rezervoár pudové energie, který však nemá žádnou organizaci a nevyvíjí jednotnou vůli, neplatí pro něj logické zákony myšlení a protichůdné tendence v něm existují vedle sebe. Ono nezná negaci, prostor ani čas, dobro ani zlo. Freud je přirovnává ke kotli, „v němž se různé vzruchy mísí v prudkém varu“. Pudová energie si žádá vybití za pomoci určitých objektů, avšak vzhledem ke své pohyblivosti se snadno převádí na různé objekty, což se projevuje jako různé přesuny a zhuštění, které jsou pro Ono příznačné. Ono nepřihlíží ke kvalitě obsazovaných objektů, tedy nebere ohled na okolní realitu.
To je úkolem Já, které je vlastně „onou částí oblasti Ono, která byla modifikována blízkostí a vlivem vnějšího světa“. Já vnímá jak podněty zvnějšku, tak podněty z nitra duševního života, tedy pudové pohnutky. Úkolem Já je „zastupovat pro Ono tento svět“, aby Ono „ve svém slepém usilování o pudové ukojení neušlo záhubě“. Já tedy vykonává to, co Ono požaduje, avšak využívá při tom minulou zkušenost a uspokojení odkládá na co nejvhodnější chvíle - Já pracuje v čase (a jistě i v prostoru). Já má sklon k sjednocení a organizaci svých duševních pochodů a pudy z oblasti Ono ovládá tím způsobem, že je včleňuje do širší souvislosti světa a zkušenosti. Oproti Ono je však Já slabé, protože veškerou energii, kterou má, mu vlastně propůjčuje Ono. Freud vztah Ono a Já připodobňuje k platónskému obrazu jezdce a jeho koně. Kůň je tím, kdo „dodává energii nutnou k pohybu“, zatímco jezdec určuje cíl a pohyb tohoto silného zvířete. Příliš často však podle Freuda dochází „k onomu nepříliš ideálnímu případu, že jezdec musí koně vést tam, kam kůň sám chce jít“.
Nadjá má tři hlavní úlohy: funkce sebepozorování, svědomí a ideálu. Je to pravý protiklad pudového rezervoáru v oblasti Ono. O malém dítěti, které je charakterizováno právě nevyvinutostí jiných složek než je Ono, Freud říká, že je amorální a nemá vnitřní zábrany, které by tlumily jeho puzení k slastným požitkům. Dítě je však řízené svými rodiči, kteří mu projevují lásku a hrozí mu tresty a odnětím této lásky. Vnější rodičovská síla se postupně zvnitřní jako základ Nadjá, který se později ve slabší míře obohacuje i vlivy osob, které ve výchovném působení nastoupily na místo rodičů, a tím se Nadjá stává obecnějším a neosobnějším. Tato funkce Nadjá tedy vychází z přísnosti rodičovského působení a projevuje se jako svědomí, kterým jedinec jakoby pozoruje sebe sama, soudí se a trestá. Nadjá je i nositelem ideálu Já, zbytkem představy, kterou kdysi mělo dítě o rodičích jako dokonalých bytostech. Freud upozorňuje na to, že rodičovské autority se ve výchově řídí opět zásadami vlastního Nadjá, čímž se Nadjá přenáší z generace na generaci a stává se nositelem tradice určité skupiny.
Já podle Freuda neslouží pouze Ono, ale hned „třem přísným pánům“, a sice vnějšímu světu, Nadjá a Ono. Ono neústupně usiluje o vybití energie na vnějších objektech a Já je často nuceno maskovat nevědomé příkazy z Ono různými racionalizacemi, pomocí kterých, jak Freud říká, diplomaticky předstírá i své ohledy na realitu. Zároveň se skutečně snaží Ono usměrňovat vzhledem k reálným možnostem. Z druhé strany je pak Já pozorováno přísným Nadjá, které mu vnucuje určité normy, „aniž se ohlíží na potíže, které mu působí Ono i vnější svět, a neřídí-li se těmito normami, trestá je pocity méněcennosti a viny.“ Takto je „zároveň Ono pudí k činu, Nadjá je svírá, a zevní realita je odráží zpět.“ (Freud 1991, 364-377)

Zabití obra na hoře svatého Michala,

Již v témže textu si Freud uvědomuje, že se v případě takového modelu jedná spíše o pomůcku, jak se dívat na lidskou psychiku: „To, co jsme zprvu rozčlenili, musíme pak zase nechat splynout. Nesuďme příliš přísně tento první pokus o znázornění duševna, které se dá tak těžko pojmově postihnout.“ (Freud 1991, 377) Bettelheim to vystihuje ještě příměji: převedení niterného obsahu prožívání na vnější tvar, například v podobě Ono, Já a Nadjá, je podle něj „výmysl, užitečný jen k roztřídění duševního procesu, abychom mu porozuměli“. Vědomí takového „výmyslu“  se nám naproti tomu neztratilo u pohádkových příběhů - které se nám líbí, ale přitom si uvědomujeme, že se mohly stát i úplně jinak - že na nich nemůžeme lpět doslova. Vztah mezi pohádkami a teoriemi je přesto pro Bettelheima důležitý. Dítěti, jehož prožívání je zprvu charakterizováno nebržděným působením Ono, pohádka pomáhá jeho jednotlivé prožitky třídit, nejprve tím, že je „štěpí“, tedy rozděluje na protiklady. „Stejně jako my všichni, i dítě se v kterémkoliv okamžiku ocitá ve změti protichůdných pocitů. Zatímco dospělí je už dokážou sladit, dítě se rozporuplností svého nitra až zalyká.“ Dítě se nedovede cítit „v jedné chvíli zároveň dobré a hodné a přesto zlobivé a vzpurné, ačkoliv takové je.“ Pohádka dítěti pomáhá tyto „nesourodé a matoucí stránky zkušenosti“ od sebe oddělit a promítnout je do různých postav. Pohádkové postavy jsou v podstatě jednorozměná zjednodušení jednotlivých rysů, takže dítě snadno porozumí jejich konání. „Jednoduchými a přímými obrazy mu pohádka pomáhá třídit složité a rozporuplné pocity, takže se začnou od sebe oddělovat a přestanou být jedním velkým zmatkem.“ (Bettelheim, 75-76)
Bettelheim ve své knize sice vykládá pohádky za pomoci psychoanalytických pojmů, avšak činí tak spíše jako pomůcku pro pochopení, jakým způsobem asi pohádky na dítě působí, jak do nich promítá vztahy mezi jednotlivými prožitky. Pohádky i psychoanalytické výrazivo je však lepší brát jako metaforu, přičemž „básnický jazyk“ pohádek někdy kontrastuje s „těžkopádným jazykem psychoanalýzy“ (Bettelheim, 303), přestože ten druhý někdy může na onen první vrhnout užitečné světlo - prostě jako vysvětlení, čím mohou pohádky na děti tak působit.

Červená Karkulka od Jessie Wilcox Smithové

Rozsah této práce mi dovoluje zmínit příklady Bettelheimových výkladů jen velmi stručně. Tak podle Bettelheima například konflikt mezi postavami vlka a myslivce v pohádce Červená Karkulka pro děti znázorňuje konflikt mezi těmi dvěma stránkami jejich osobnosti, které lze vyjádřit jako jejich Ono a Já-Nadjá. Vlk je sobecký, asociální, divoký a potenciálně ničivý. I myslivec se dovede chovat násilnicky. Když vlka uvidí v babiččině posteli, má chuť jej okamžitě zastřelit. Proti tomuto puzení, které vychází z Ono, se však prosadí Já, neboli rozum, a myslivec si uvědomí, že důležitější než podlehnout hněvu je pokusit se zachránit babičku, a proto rozstřihne vlkovi opatrně nůžkami břicho. Ukáže se, že jím vykonané násilí v tu chvíli posloužilo záchraně babičky i Karkulky. „Dítě má pocit, že nikdo nemá pochopení pro jeho násilnické sklony, které jemu samému připadají konstruktivní, pohádka však ukazuje, že takové opravdu mohou být.“ (Bettelheim, 168-175)
I pohádka Jeníček a Mařenka prý zpodobňuje způsob vyrovnávání se z tlaky z Ono. Zatímco se děti „poddají nezkroceným podnětům z našeho Ono“, když chtějí sníst perníkovou chaloupku, riskují, že budou zahubeni čarodějnicí, „zosobněním ničivých stránek orality“, která je zase umanutá sníst děti. „Zlé úmysly čarodějnice nakonec děti donutí, aby rozpoznaly nebezpečí nezřízené orální nenasytnosti“ a „musejí vyvinout iniciativu a uvědomit si, že jediné východisko spočívá v chytrém plánování a jednání. Podřízenost tlakům z Ono musejí vyměnit za konání v souladu s Já.“ Děti se od čarodějnice liší ze dvou důvodů. Jednak jedí „pouze symbolickou představu matky, totiž perníkovou chaloupku, kdežto čarodějnice chce sníst je samé,“ a jednak jsou i „málo zkušené a sebekontrole se stále ještě učí a nemá se jim měřit stejným metrem jako dospělým, o kterých se předpokládá, že jsou schopni pudová přání lépe ovládat. Takže potrestání čarodějnice je stejně oprávněné jako záchrana dětí.“ (Bettelheim, 158)
Příkladem Nadjá v pohádkách pak může být zpodobnění královského otce v pohádce Žabí král. Když princezně spadne zlatý míč do studánky, objeví se žabák a nabídne jí, že jí míček přinese, když mu dovolí, aby od té doby mohl být s ní a být jí kamarádem. Princezna to slíbí, ale svůj slib nedodrží a uteče - jako Ono, které dostane, co chce, aniž myslí na následky. Její otec se o všem dozví a svým hněvem, podobným způsobu, jakým funguje Nadjá, nakonec přiměje princeznu, aby svůj slib dodržela. Když princezna překoná svou nechuť, žabák se promění v prince. (Bettelheim, 282)

První dvě uvedené pohádky, které patří mezi nejznámější pohádky vůbec, Červená Karkulka a Jeníček a Mařenka, neslouží jenom jako příklady analytického výkladu, ale i jako příklady, jakými je v pohádkách běžně zpodobňováno násilí. Bettelheim upozorňuje na názory, které zřejmě existovaly více v jeho době, ale s nimiž se jistě můžeme setkat i dnes. Tyto názory souvisí se snahou učinit dětské pohádky mírumilovnější, zmírnit krutost, jíž se jinak nijak nevyhýbají.  Bettelheim píše: „Na růžovo nabarvené nebo všelijak upravené pohádky po právu odmítne každé dítě, které je slyšelo v původní podobě. Nezdá se mu, že by Popelčiny zlé sestry měly ujít odplatě… Taková velkorysost nevyvolává v dítěti příznivý dojem, ani se jí nenaučí od rodiče, který příběh předělá po svém tak, že odměněni jsou dobrý i zlý. Dítě ví lépe, co potřebuje slyšet. Když jeden dospělý četl sedmiletému chlapci Sněhurku, zakončil příběh Sněhurčinou svatbou, protože nechtěl rozrušit dětskou mysl. Dítě však příběh znalo a hned se dožadovalo: A co rudě rozžhavené střevíce, které zabily zlou královnu? Dítě cítí, že svět je v pořádku a ono v bezpečí pouze tehdy, jsou-li zlí nakonec potrestáni.“ (Bettelheim, 145-146) A na jiném místě: „Ti, kdo postavili tradiční lidové pohádky mimo zákon, rozhodli o tom, že netvoři v pohádkách pro děti musejí být přátelští. Opomněli však netvora, kterého dítě zná nejlépe ze všech a kterého se bojí nejvíce: toho, za kterého se samo považuje… a který je také někdy pronásleduje. Tím, že dospělí o netvorovi v dítěti nemluví a ponechávají ho skrytého v jeho nevědomí, brání dítěti, aby si o něm spřádalo fantazie podle obrazu pohádek, které zná. Bez těchto fantazií dítě nemůže netvora v sobě lépe poznat… Následkem toho bude bezmocné vůči svým nejstrašnějším úzkostem - mnohem bezmocnější, než kdyby slyšelo pohádky, které dávají úzkostem tvar a podobu, a zároveň předvádějí, jak tyto netvory přemoci. Když strach z pohlcení vezme na sebe hmatatelnou podobu čarodějnice, je přece možné spálit ho v kamnech… Od dětí se očekává, že přijmou za svůj zvláštně omezený a jednostranný obraz dospělých… Jako by bylo možné vyhladovět dětskou představivost, a tím vyhubit pohádkové obry a lidožrouty - tj. temné netvory sídlící v nevědomí dítěte -, aby nepřekáželi vývoji rozumové mysli. Jako by bylo možné, aby se rozumové Já chopilo nejvyšší vlády od nejranějsího dětského věku! A nemá k tomu [prý] dojít tím, že Já přemůže temné síly Ono, ale tím, že dítěti zabráníme, aby si všímalo svého nevědomí nebo naslouchalo příběhům, které k jeho nevědomí promlouvají…“ K dokreslení svých názorů Bettleheim uvádí příběh jednoho pacienta, u nějž nakonec vyšlo najevo, proč na konci období latence náhle oněměl. Pacient mu po dlouhé terapeutické práci řekl: „Matka mi vymývala ústa mýdlem kvůli zlým slovům, která jsem používal, a připouštím, že to byla opravdu zlá slova. Nevěděla však, že spolu se špatnými slovy vymyla i ta dobrá.“ (Bettelheim 119-120)

Podle mého názoru zde Bettelheim naráží na dvě významné skutečnosti týkající se tématu zla.
První z nich je, že bez pochopení zla jako našeho vnitřního zla nikdy nenajdeme způsob, jak s ním zacházet. Tímto zlem jsou naše vnitřní asociální tendence, které usilují o naše vlastní blaho, ale nerespektují následky pro druhé lidi ani pro nás samotné, protože si jich prostě nejsme vědomi. Mohou to být tedy v podstatě jakési zlé ostrůvky v nás, o kterých vědomá složka naší osobnosti neví, ale které ji nejspíše zúzkostňují.
Druhá z nich je, že pro zacházení se zlem bývá třeba podobné razance, s níž se projevuje i ono samo. Je třeba sestoupit do sobeckých či násilných potencialit sebe sama, abychom zlo druhých pochopili a mohly s ním bojovat správnými zbraněmi - tak jako myslivec s vlkem. Druhá skutečnost je tedy zřejmě podmíněna tou první.

Obě skutečnosti samozřejmě stojí za hlubší zkoumání, jemuž se tato práce, která představuje více jakousi sběrnou přípravu materiálu, tolik nevěnuje.  Zmiňme však v této souvislosti takzvaný psychopatický typ kriminální osobnosti, jemuž v psychiatrické terminologii nejvíce odpovídá diagnóza asociální poruchy osobnosti, případně emočně-nestabilní poruchy osobnosti. Pro psychopatický typ je příznačné zjednodušené dvojdimenzionální dělení lidí mezi ty silné a ty slabé. Jak uvádějí Čírtková a Červinka, dobrá vůle ze strany činitelů práva bývá u představitelů tohoto kriminálního typu chápána jako projev slabosti a každé zaváhání či nedůslednost jsou okamžitě využívány k vlastnímu subjektivnímu prospěchu. Proto bývá ze strany představitelů zákona na místě pevnost, maximální důslednost a dokonce i jisté přijetí výzvy k „souboji“ (149-163). Možnost konat kriminální činy a mít z nich prospěch je těmito lidmi chápána prostě jako projev jejich síly - snahy vyzrát nad těmi, kteří jim v nich zabraňují a stíhají je za ně, nebo je přemoci. Kdo nekrade, tak nečiní z hlouposti. Zdá se, že se jedná především o problém na úrovni myšlení. Připomeňme zde Freudovu tezi, že Ono nebere ohled na okolní realitu, že v podstatě ignoruje kvalitu obsazovaných objektů. Důležité je pudové vybití, o následcích tito lidé neuvažují - ani je to nenapadne. To nás dostává i k jiné podobě zla - k manipulaci. Manipulující jedinci často manipulují nevědomky, tím, že se spokojí s představami, které o věcech a lidech mají, aniž by si tyto představy ověřili - myslí si, že druzí lidé chtějí to, co oni sami, a jsou dotčeni, když by se mělo ukázat, že to je jinak. Aktivně se tedy udržují ve své nevědomosti, aby mohli žít svobodně se svými představami a manipulovat s nimi stejně volně jako s okolními objekty a lidmi. Takto popsané zlo může mít svou hraniční formu, kdy se lidé dostávají do rozporu se zákonem, ale může mít, a většinou také mívá, mírnější nebo nenápadnější podobu. Zde je na místě sebepoznání, o němž hovořím u první výše zmíněné skutečnosti.
Druhá skutečnost mě upomíná na výkladový rámec, jemuž mýty, ale i příběhy obecně - tedy rovněž pohádky (Kongasová a Maranda ho dokonce považují za přínosnější právě pro pohádky víc než pro mýty, viz Janouchová) -, podrobuje strukturalista Claude Lévi-Strauss, který smysl mýtu spatřuje v poskytnutí „logického modelu k vyřešení protikladů lidského života“. Toto vyřešení protikladů se děje prostřednictvím procesu mediace, který Lévi-Strauss dokonce vyjadřuje rovnicí:
fx(a) : fy(b) = fx(b) : fa-1(y)
- fx představuje zápornou funkci postavy a, tedy například zlá čarodějnice (a) škodí prostřednictvím nějakého kouzla (x)
- fy představuje kladnou funkci postavy b, tedy například hrdina (b) koná dobré skutky (y)
- vzorec fx(b) na druhé straně rovnice znázorňuje situaci, kdy hrdina (b) působí negativně (x) na čarodějnici, a tím dosáhne její proměny (a-1) a tedy konečného dobra (y). (Budil, 310-311)
Kdybychom Léviho-Straussovu rovnici zjednodušili, mohli bychom říci, že kladná postava koná záporně vůči záporné postavě. Tedy například myslivec koná záporně vůči vlkovi, a tím nastoluje konečné dobro. Odtud je tedy jen krůček k myšlence oprávněnosti boje proti zlu. A také polemika s tím, nakolik je správné uplatňovat biblické výzvy typu: „Slyšeli jste, že bylo řečeno: ,Oko za oko a zub za zub.‘ Já však vám pravím, abyste se zlým nejednali jako on s vámi; ale kdo tě uhodí do pravé tváře, nastav mu i druhou; a tomu, kdo by se s tebou chtěl soudit o košili, nech i svůj plášť. Kdo tě donutí k službě na jednu míli, jdi s ním dvě. Kdo tě prosí, tomu dej, a kdo si chce od tebe vypůjčit, od toho se neodvracej.“ (Matouš 5:38-42) „Nechtějte sami odplácet, milovaní, ale nechte místo pro Boží soud, neboť je psáno: ‚Mně patří pomsta, já odplatím, praví Pán.‘ Ale také: ‚Jestliže má tvůj nepřítel hlad, nasyť ho, a má-li žízeň, dej mu pít; tím ho zahanbíš a přivedeš k lítosti.‘ (Římanům 12:19-20, kde Pavel cituje starozákonní prameny) (Pro Freudovy názory na podobné vysoké etické požadavky křesťanství viz níže.) Nehodlám se tu dopouštět zjednodušené kritiky křesťanského náboženství, pouze chci upozornit na skutečnost, že přivádět k lítosti psychopatický typ kriminálníka není možné, když není lítosti, třeba i vinou drastické výchovy, jíž se mu dostalo, schopen.

David a Goliáš od Caravaggia

Přivádí mě to však k myšlence, že existují dvě podoby zla, přičemž u jedné z nich by mohlo slitování fungovat více. Vzhledem k rozsahu mé práce mi nyní nezbývá, než jen stručně zmínit, že existuje výkladový model, který strukturalismu předcházel, ale sloužil jako jeho inspirace, a věnoval se detailně právě pohádce. Je jím morfologický výklad ruského autora Vladimira Proppa. Ten pečlivou prací vyabstrahoval v pohádce třicet jedna témat, nebo přesněji funkcí účinkujících postav, které se zpravidla všechny v jedné pohádce nevyskytují, ale představují základní kameny, z nichž lze postavit v podstatě jakoukoli pohádku (tedy takzvanou kouzelnou pohádku, kterou se zabývá i moje práce). V pohádce lze podle jejich funkcí dále rozlišit i sedm základních postav. V jedné ze svých předchozích seminárních prací jsem se pokusil výčet těchto základních postav dát do souvislosti s hlubinným, především jungovským, modelem a vyložit je na intrapsychické i interpsychické rovině. (viz Propp, 80-81; Fafejta)

číslo	postava	intrapsychický výklad	interpsychický výklad
1.	protivník (škůdce)	pudový aspekt nevědomí, nevědomí jako protivník vědomí	brání hrdinovi v odstranění nedostatku a dosažení cíle, je v boji s ním nakonec zneškodněn
2.	dárce	nevědomí jako zkouška vědomí (může být zároveň protivníkem, ale vždy v sobě obsahuje tvořivý aspekt)	poskytovatel pomoci hrdinovi v boji s protivníkem (nebo pozitivní aspekt protivníka), požaduje, aby hrdina prokázal své kvality
3.	pomocník	tvořivý aspekt nevědomí, který pomáhá na cestě k individuaci	nástroj pomoci hrdinovi poskytnutý dárcem pro boj se škůdcem, osvědčení hrdinových kvalit
4.	princezna (hledaná osoba) (nebo její otec)	znamená  příslib a poté i dosažení individuace, „nového“ vědomí	nositel cíle, o nějž je usilováno a který je dosažen
5.	odesílatel (např. král; otec, který se znovu oženil)	„staré“ vědomí (před individuací)	nositel nedostatku a zároveň původce cíle
6.	hrdina	(potenciálně) zralé vědomí, které je připraveno přijmout útrapy na cestě k odstranění nedostatku (které je vedlejším produktem individuace)	hrdina likviduje svůj nebo cizí nedostatek a později je vybavena kouzelným prostředkem, který užívá (Propp) - usiluje o odstranění svého nebo cizího nedostatku (v podobě boje se škůdcem)  a dosažení cíle, a je pro to osobnostně vybaven, po dosažení tohoto cíle je odměněn
7.	falešný hrdina	nezralé vědomí, které by se chtělo odstranit nedostatek bez nutných útrap nebo prokázání kvalit; je ovládané pudovým nevědomím	usiluje o odstranění nedostatku a dosažení cíle za účelem odměny, nemá k tomu osobnostní předpoklady, často se snaží hrdinu zneškodnit, ale je odhalen a potrestán

  
poznámka: Propp u funkcí čtvrté postavy  píše, že činnosti princezny a jejího otce se nedají od sebe přesně oddělit. Protikladnost a tedy souvztažnost mezi princeznou a jejím otcem je však v mém výkladu obsažena. Nevidím důvod, proč by nebylo možné některé funkce čtvrté postavy přiřadit postavě páté. Podrobnosti viz u Proppa (80).

Co je zde důležité je rozdíl mezi postavou škůdce a postavou falešného hrdiny. Oba v pohádce představují zlo svého druhu. Škůdcem je typicky drak, který sužuje zemi a chce se oženit s princeznou nebo mu musejí pravidelně posílat panny, aby je zahubil, zlý černokněžník, který princeznu očaroval, vlk z Červené Karkulky nebo čarodějnice z Jeníčka a Mařenky. Falešným hrdinou bývají zase postavy starších bratrů či sester, či ostatních nápadníků princezny - kterým je vlastní, že si chtějí usnadnit cestu útrap, aby došli k žádoucímu cíli, což je právě to, k čemu se odváží hrdina. Když však tito falešní hrdinové zjistí, že hrdina byl úspěšný, snaží se často si jeho úspěch přivlastnit a hrdiny se zbavit. Hrdina je však rozpoznán podle nějakého znamení nebo informace, kterou může vědět jenom on, nebo protože falešného hrdinu něco prozradí. Příkladem by mohly být sestry v Popelce. Co je významné, že oba typy postav končívají jinak. Zatímco pravý škůdce téměř vždy umírá nebo je navěky vyhnán, falešný hrdina zpravidla vyvázne s hanbou nebo prostě s tím, že nezíská, oč nespravedlivě usiloval. Mezi oběma typy samozřejmě nejsou jasné hranice, například v Erbenově Zlatém kolovratu mají Dořina matka s druhou dcerou rysy obou postav, i když rysy škůdců převládají, a tomu také odpovídá jejich konec. Podle Proppa se ale spíše než o skutečné postavy jedná o funkce určitých konání, takže jedna postava příběhu může běžně představovat více postav-funkcí (což odpovídá i hlubinnému intrapsychickému nazírání). Rozdíl mezi oběma funkcemi, o nichž tu blíže pojednáváme, je ale vcelku logický - obvykle je jejich konec v přímé návaznosti na to, co oni sami hrdinovi provedli nebo provést chtěli. Zatímco škůdce mnohem častěji cíleně usiluje hrdinovi o život, falešný hrdina se chce hrdiny zbavit, tak aby mohl nepoznán nastoupit na jeho místo, ale často hrdinovi prostě ukradne něco, co mu umožní se za něj vydávat, nebo ho někde zanechá, ale nesnaží se jej přímo zabít.
Vztáhneme-li postavy škůdce a falešného hrdiny zpět na freudovské pojmy psychických struktur, můžeme patrně říci, že škůdce představuje přímo pudové, nezkrotné a bezohledné Ono, kdežto falešný hrdina spíše nezralé Já, které se chce vyhnout útrapám dozrávání, ale přitom si víceméně uvědomuje žádoucnost tohoto dozrávání, což je fungování Ono zcela cizí.
Dříve se nám také u otázky přístupu ke zlu nabídla dvě hlavní řešení: jedno založené na síle a druhá na odpuštění a zahanbení protivníka. V tuto chvíli bych v pracovní verzi své teze druhou variantu vyloučil u zlé postavy typu škůdce. Co se týče falešného hrdiny, i tam může být řešení založeno na síle, i když výsledek není tak tvrdý a nevede k zahubení této postavy, a možnost účinného zahanbení je tam přece jen pravděpodobnější.

V tuto chvíli bych rád dodal i to, že je velmi důležité držet se při našem výkladu intrapsychické roviny, jak činím  obecně v této práci. Bettelheim totiž ve své knize užívá oba způsoby - tak například v Popelce spatřuje jako silný motiv vztahu sester, který podle něj může dát dětem některé odpovědi na otázky týkající se sourozenecké žárlivosti (viz např. 244-245). Intrapsychický výklad je však zejména v případě tematiky zla důležitý proto, že umožňuje symbolické ztvárnění. Uveďme si to na rozdílu mezi tím, jak hlubinně analytická a transakčně analytická terapie chápou identifikaci klienta s určitou pohádkovou postavou. Když se například klient identifikuje s pasivnější postavou v pohádce v rámci hlubinných směrů, je to chápáno jako identifikace s pasivnějším aspektem jeho psychiky a je zde možnost hledat i aktivnější aspekt, tedy aktivnější postavu téže pohádky. V rámci transakční analýzy se naproti tomu identifikace s pasivnější postavou chápe jako vyjádření maladaptivního životního scénáře, kterému se klient ve své minulosti  naučil. Proto je také Berneho transakčně analytický pohled na pohádku pesimističtější než hlubinný pohled. (Struková) To samé se dá říci i o negativních a pozitivních postavách. Negativní postava v hlubinných směrech symbolizuje prostě jeden aspekt lidské psychiky, nejspíše Ono, někdy snad Nadjá, nebo kombinaci obou. Tvrdé zacházení se záporným hrdinou nemusí nutně znamenat doslovné násilí, natožpak vůči člověku jako celku. Může prostě znamenat rozhodné „ne“ některé z vlastních tendencí nebo tendencí někoho jiného. Rozpoznat, kdy se jak zachovat a jak přesně, je ale věcí citu - důležité je vědomí možností, tedy i toho, že ježibabu, která, Bettelheimovými slovy, „uznává jen vlastní přání a jedná podle nich, bez ohledu na důsledky“ (76), nemilosrdně hodíme do pece, ať už to konkrétně znamená cokoli. Hodnota pohádek je, jak upozorňuje Bettelheim, právě v tom, že je již poměrně brzy v dětství přestaneme brát doslova a necháme je na sebe působit jako obrazy.

Ilustrace od Williho Pogányiho k pohádce Bílá Princezna

O zlu v pohádkách a v prožívání by se dalo jistě pokračovat. Mě v tuto chvíli ještě napadají dvě důležitá témata. První z nich můžeme uvést dialogem Ivana a Baby Jagy z pohádky Car panna, kterou detailně rozebírají Robert Bly a Marion Woodmanová ve své knize Král Panna. „Čuchy, čuch,“ praví tam Baba Jaga, když Ivan vstoupí do její chaloupky, „ještě jsem tu nikdy nečuchala ani neslyšela o ruském bohatýru, a teď sám za mnou přispěchal. Pověz, panáčku, přišel jsi za mnou dobrovolně, anebo tě někdo poslal?“ „Hlavně dobrovolně, ale dvakrát více proto, že mě poslali. Víš-li pak Babucho Jagucho, kde leží třikráte desáté království?“  (Bly, Woodmanová, 188) Jažino „čuchání“ tu nejspíše asociuje, že vidí Ivana jako svou kořist. Ivanovi je jistě jasné, že setkání s Babou Jagou je nebezpečné již samo o sobě, proto na její otázku, která ho nutí, aby řekl to, nebo ono, odpovídá tak i onak, a tím nedává Babě Jaze možnost, aby ho zmátla nebo jeho informaci zneužila. V komunikační terapii se tomu říká „iluze alternativ“ nebo specifičtěji „dvojná vazba“. Dáme člověku naoko vybrat, ale ve skutečnosti jeho volba nic neovlivní nebo je námi vmanipulován do jedné z možností včetně myšlenky, že se pro ni rozhodl dobrovolně. (více viz Watzlawick, Bavelasová, Jackson, 199-200) V jazyce psychoanalýzy jde o úskok nerozlišeného Ono, které se maskuje jako Já (případně Nadjá). Ivan však reaguje naoko vážně, tedy rovněž maskován jako Já, ale ve skutečnosti opět nelogicky a nerozlišeně, tedy jazykem Ono. V komunikační terapii se tomuto říká léčba paradoxem. Paradox působí přímo na nevědomí.
Možná by takovou reakci bylo možno chápat i jako způsob, jakým se Já vyrovnává s oběma protichůdnými, ale nesmlouvavými tlaky Ono a Nadjá. Podobné situace si všímá i Bettelheim, když připomíná postavu slabého krejčíka, který v pohádce Krejčík hrdina zdolá dva velké obry tím, že je přiměje aby bojovali proti sobě. (Bettelheim, 76). Téma by si jistě zasloužilo hlubšího zpracování. Už i proto, že mnohé postavy, které v pohádkách vidíme jako zlé, nemusejí symbolicky představovat pouze Ono, ale i Nadjá, jak již naznačuji výše. Například černokněžník zakleje princeznu, která za ním každou noc tajně chodí a je poslušná jeho příkazů. Princezna se jim nepodvoluje ze strachu, ale pod vlivem kouzla tak činí z přesvědčení. Dalším příkladem by se mohl stát Modrovous. Freud na úrovni svého strukturálního modelu podotýká: „Ono je zcela amorální, Já se namáhá, aby morální bylo, a Nadjá se může stát hypermorálním a potom zrovna tak krutým, jako to dokáže jedině Ono.“ (Freud 1990, 134) Nabízí se myšlenka, že zlo ze strany Ono pochází z jeho sobectví a přizpůsobování všeho ostatního vlastním potřebám, zatímco zlo ze strany Nadjá z  neúměrných nároků, které nepřipouštějí ústupky. Symbolicky vzato, neochota Ono respektovat druhé souvisí s tím, že je nenapadne, že druzí byli mohli mít jiné potřeby, zatímco neochota Nadjá respektovat druhé souvisí spíše s přezíráním a přesvědčením, že postoje Nadjá jsou tím nejlepším. Ono je nevědomé, protože není schopno uvědomění reality, Nadjá je nevědomé v té míře, v níž se o toto uvědomění nesnaží - a realita v obou případech znamená prospěch druhých. Zajímavé by mohlo být dát tyto dvě podoby zla do souvislosti s postavami škůdce a falešného hrdiny, i když v žádném případě nenavrhuji položit mezi nimi rovnítko. Přesto, co zaujme, je neschopnost v jednom, a neochota v druhém případě. Obojí by mohlo zakládat zlo - „neznalost zákona neomlouvá“, a jeho znalost také ne.

Druhého tématu se opět dotýká i Bettelheim, když popisuje symboliku různých pohádkových zvířat. (Bettelheim, 76) V pohádkách se vyskytují nebezpečná a vražedná zvířata jako vlk nebo drak, která zobrazují nezkrocené Ono, nebo naopak moudrá a pomáhající zvířata jako v pohádce O Jiříkovi a Zlatovlásce, jež symbolizují instinktivní moudrost, kterou Ono obsahuje také. Někdy se zvíře nebo jiná postava zdá na začátku nebezpečná, ale pak se z ní stane (v Proppově terminologii) dárce či pomocník. Zdá se, že Freud sám nevědomí nanejvýš pouze toleroval - ale nikdy v něm neviděl přímo tvořivý potenciál nebo zdroj přirozené moudrosti - to zůstalo vyhrazeno dalším autorům, jako Jungovi či Assagiolimu. Dále se občas vyskytují i zvířata jako holubice, které zobrazují Nadjá. Tak holubice v Popelce buď zobrazují přirozenou moudrost našich pudových sklonů, nebo trpělivost morálních pravidel Nadjá. Jak již však bylo řečeno, na přesném rozdělení někdy trvat nemusíme - jde především o pomůcku.

S tím by bylo možno téma zla v pohádkách ukončit. Dlužím však ještě alespoň stručné pojednání o zlu v kontextu Freudova díla. Byl to totiž právě Freud, který si zakládal na tom, že odhalil nízkou, pudovou, a dokonce zlou složku lidské povahy. V kontextu toho lze jmenovat nejen jeho koncepci Ono jako pudového základu, ale i jeho o několik let starší dualistickou pudovou teorii, která přišla s myšlenkou existence pudu smrti.   

Do zveřejnění dualistické teorie pokládal Freud všechny pohnutky a přání buď za sexuálního rázu, anebo za odvozené ze sexuality. Ve svých raných dílech předpokládal, že lidé bojují s sexuálními pohnutkami, které jsou nepřijatelné především z důvodu společenských konvencí. Postupně však začal „vidět lidskou přirozenost ve stále temnějších barvách“. Dualistickou teorií postavil vedle sebe na jedné straně pudy sexuální, a na straně druhé pudy agresivní. Freud začal být přesvědčen, že „vytěsněna nejsou jen  neškodná sexuální přání, ale též silná, barbarská destruktivita, vycházející z pudu smrti“. Vytěsnění tak přestalo být něčím, co je člověku vnuceno ze strany přehnaně restriktivní společnosti, ale „formou sociální kontroly, která chrání lidi před nimi samými a umožňuje jim žít bez neustálého vzájemného vraždění a vykořisťování. Ideální duševní zdraví nutně neznamená absenci vytěsnění, ale udržení jeho mírné formy, která umožňuje uspokojení, a přitom zabraňuje primitivním sexuálním a agresivním pohnutkám, aby se chopily otěží.“ (Mitchell, Blacková, 39)

K postulování agresivního pudu Freuda inspirovaly jevy sadismu a masochismu a teoreticky jej odvodil ze své teze o konzervativní povaze pudů, které organismus podněcují k obnovování dřívějšího stavu (Freud zmiňuje například samoléčivé tendence či tendence vytěsněných prožitků z raného dětství se neustále vracet ve snech a symptomech). Jestliže prý život vzešel z neživé hmoty, potom existuje nutně i pud, který chce život opět zrušit a obnovit anorganický stav. Vedle sebe tedy stojí jednak tendence organismů vyvíjet se pod tlakem okolních stimulací a vnějších podráždění, a jednak reflexívní obrana proti nim. Podle Freuda je původní projev tohoto pudu zaměřen dovnitř, protože Ono v sobě zahrnuje všechna pudová hnutí - ta se v oblasti erotu projevují v podobě primárního narcismu a v oblasti agrese v podobě pudového sebezničení, které je u Freuda označeno jako pud smrti, usilující o konečný stav klidu, jakousi nirvánu („schopenhauerovskou nirvánu“, upřesňuje Stromšík). Proti této tendenci působí eros, sexuální pud, se svou rozmnožovací funkcí a touhou spojovat živou substanci do stále větších celků a do složitějších organismů (která se také vymyká z předpokladu konzervativní povahy pudů). Pud smrti jakožto pudová sebedestrukce je v pozdějších fázích vývoje částečně obrácen navenek jako agresivní či destruktivní pud, čili pudové přání ničit druhé. Oba druhy pudů, sexuálních a agresivních, se v pudových pohnutkách zřejmě typicky mísí a vyskytují pospolu, jako právě v případě sadismu a masochismu.  (Freud, 1991, 391-395, Rycroft 77, 113, Stromšík 402-404, Freud 1990, 358-359)

Existence Nadjá podle Freuda úzce souvisí s agresivním pudem. V práci „Nespokojenost v kultuře“ popisuje, jak je agresivita, jakožto jev odporující zájmům kultury, zvnitřněna, čili opět poslána zpět, odkud přišla - obrácena proti vlastnímu Já a převzata od Nadjá. Děje se tak vlastně identifikací dítěte s těmi, kteří mu zabraňují v jeho volném uspokojování potřeb, a vůči nimž cítí agresi, jíž se ale musí vzdát, protože je zároveň miluje -  identifikací s rodiči. Nadjá, spojené s pocitem viny a svědomím, tedy vzniká zřeknutím se vlastních agresivních pudů, které tak člověk obrátí proti sobě samému, a zároveň i přijetím trestající, tedy vlastně agresivní, síly rodičovské autority. Kultura klade vyšší nároky na vzájemné vazby mezi lidmi a jejich spojování do větších celků, což je výsledek působení erotu, ale nikoli již v zájmu individuálního štěstí. S těmito vyššími nároky rostou i příkazy společenského Nadjá, které vedou k posilování kolektivního pocitu viny, protože se mnohdy stávají nesplnitelnými. Freud dokonce nazývá snahu následovat vysoké etické příkazy typu „miluj bližního svého jako  sebe sama“ a nebrat přitom do úvahy etické rozdíly mezi lidmi, kteří mohou být různě dobří a zlí, jako podporu zla. (Freud 1990, 352-353, 360- 373) Freud tedy varuje, aby nebyly kultury ve své snaze po nutném společenském usměrňování přísnější, než je třeba, a nestávaly se neurotickými, tak jako se neurotickými stávají mnozí jedinci.

Problematikou zla ve Freudově teorii a jejími důsledky se zabývá Richard Webster ve své velice zajímavé práci „Freud, Satan and the serpent“. Webster, inspirován některými předchozími autory, nachází paralelu mezi Freudovým učením o nízké přirozenosti člověka a křesťanským dogmatem o dědičném hříchu. Freud se podle Webstera sice vědomě vymezil proti přísným křesťanským ideálům, ale zároveň vytvořil podobný obraz člověka, který je vůči svým animálním složkám do jisté míry bezmocný - takže některé prvky nelze integrovat, ale jen intelektuálně uznat, kontrolovat a sublimovat skrze rozum. To by znamenalo, že Freud „pod pláštěm vědy“ zcela navázal na tradici židovsko-křesťanského náboženství - psychoanalýza podle některých autorů skutečně nabyla rysů jakéhosi kultu a Freud rysů mesiáše. Webster dokonce cituje jistého křesťansky smýšlejícího psychologa Davida C. McClellanda, který vzal tuto myšlenku s největší vážností. Křesťanské učení o dědičném hříchu vedlo v historii k závislosti na církvi a systému, jehož byla církev součástí, včetně rozdělení na ty dobré, a ty špatné - ty předurčené ke spáse, a ty určené k zatracení. Webster uznává, že analogie zatracení se v psychoanalýze nevyskytuje. Podobné tendence k rozdělování a morální přepjatosti lze však dobře vidět například v teoriích Ericha Fromma, který rozděluje svět na „biofilní“, a „nekrofilní“. Webster se ve svých názorech opírá o některé Freudovy poznámky. Jednomu pacientovi prý Freud řekl, že „morální self je to vědomé, a zlé je to nevědomé“, o přáních skrytých za sny prohlásil, že jsou „projevem nezkrotného a bezohledného sobectví“ a „pocházejí snad  přímo z pekla“, malé děti, jak již bylo řečeno, označuje za „amorální“. (Webster) Je však myslím běžné, že u jednoho autora narazíme v různých dílech na různé, vzájemně si do jisté míry odporující, údaje. Tak Freud jinde hovoří, že „pudová hnutí nejsou sama o sobě ani dobrá, ani zlá. Je a jejich projevy posuzujeme takto podle jejich vztahu k potřebám a požadavkům lidského společenství,“ i když „je třeba uznat, že mezi těmito primitivními tendencemi se vyskytují i všechny ty - vezměme jako jejich reprezentanty sobecká hnutí a hnutí krutosti -, které jsou společností zapovězeny jako zlé.“ Jinde varuje před ukvapeným rozdělováním pudu života a pudu smrti a agrese na ten dobrý, a ten zlý - „Jeden pud je stejně nezbytný jako druhý, z jejich souhry a protichůdnosti vznikají životní jevy. Zdá se, že sotva kdy může jeden pud působit izolovaně… Tak je např. pud sebezáchovy zajisté erotické povahy, ale právě on musí disponovat agresivitou, aby se mohl prosadit.“ (Freud 1990, 181, 205)   Jak doplňuje Stromšík v souladu s vyústěním „Nespokojenosti v kultuře“, „zlo nevyplývá ze samotných pudů, ale z porušení rovnováhy mezi pudem a jeho regulací“ (Stromšík, 404), tedy přehnaná nebo naopak nedostatečná regulace vedou k neurotizaci či zlu. Přesto lze Websterovu myšlenku vztáhnout ke způsobu, jakým se Freud díval nikoli na základ lidské povahy, ale na možnosti, co si s tímto základem počít. S tím úzce souvisí otázka sublimace. Je lidská schopnost udržovat kulturu a širší společenství založena na nezbytně nutném potlačení jednotlivce, nebo je možná proměna, která pouhé potlačení kvalitativně přesahuje? Je sublimace náhražkou pudového života, nebo představuje vyšší vývojový stupeň pudových tendencí?

Podle Cézanna od Luciana Freuda

Jak již bylo řečeno, vyznačuje se Ono podle Freuda pohyblivostí a schopností odklonit se od původních cílových objektů k jiným, akceptovat náhražky původních objektů. Příkladem může být například přenos nebo přesuny při snové práci, ale i sublimace - tedy fakt, že se Já vzdalo slasti z ukojení sexuální pohnutky, která je svou povahou sobecká, a přijme sociální, kulturně vhodný, cíl. Schopností být sváděny jinam, lhostejností k tomu, „jakou cestou k svodu energie dochází, jen když k němu vůbec může dojít“, tedy i sublimací, se podle Freuda vyznačují více pudy erotické než destruktivní (podle Fromma užíval Freud v souvislosti s kulturně zmírněným pudem smrti spíše výrazu „vláda nad přírodou“, Fromm 464, poznámka 26). Při desexualizaci zřejmě dochází k rozkladu pudové směsi, kdy sublimovaná erotická komponenta ztrácí sílu vázat přimíšenou destrukci a ta se uvolňuje jako agrese, kterou přebírá Nadjá jako pocity viny a morální závazek (Freud 1991, 246, Freud 1990, 32, 125-126, 134, 136). Je však otázkou, do jaké míry pokládá Freud sublimaci za plnohodnotnou náhradu původního uspokojení. Jednou říká, že sexuální pud má schopnost přesouvat svůj cíl, aniž by pozbýval na intenzitě (66), jindy že je jeho intenzita ztlumena a „nenachází odezvu v naší tělesnosti“ (328-9). Kromě toho Freud tvrdí, že vedle schopnosti sublimace existuje i tendence sexuálního pudu k „tvrdošíjné fixaci“, která ho „činí kulturně nezužitkovatelným“ (67). U různých jedinců míra schopnosti sublimovat kolísá (67), schopnost sublimovat pudy je dokonce „přístupná pouze nemnohým lidem“, a i těm „nemůže poskytnout dokonalou ochranu před utrpením… a obvykle selhává, když je pramenem útrap vlastní tělo“ (328-329). Určitá míra přímého sexuálního ukojení se proto zdá nevyhnutelná a úplné odepření by vedlo k nějaké formě poruchy (67).
Na jednom místě „Nespokojenosti v kultuře“ Freud předběžně navrhuje označit sublimaci za „kulturou vynucený pudový osud“ (343). Skutečně se zdá, že Freudův postoj je nikoli přímo pesimistický, ale přinejmenším zdrženlivý - že jeho pohled je pohledem racionalisty, který bere sublimaci jako nutný fakt, i když si uvědomuje, že smířit ono „jemnější a vyšší“ (328) s pudovým životem člověka je do důsledku nemožné. Že stále ještě rozlišuje, co je na člověku ono vrozené, co je dobře zregulované, tedy sublimované, a co je stále ještě možným zdrojem poruchy.
Důležitou otázkou je, zda-li je proměna trvalá, nebo pouze dočasná, takže sublimované uspokojování potřeb se může zase zvrátit do původní, nízké, podoby. Ego psychologové  se domnívají, že sublimované pudy si v zastřené podobě uchovávají své sexuální a agresivní vlastnosti, a rozlišují proto sublimaci a neutralizaci, pomocí níž se ego svých sexuálních a agresivních kvalit zbavuje (Mitchell, Blacková 58).
Veškerá sublimace je založená na symbolizaci (Rycroft 129). Podle Mitchella a Blackové při sublimaci „symbolická reprezentace pudovým pohnutkám umožňuje, aby si našly zastřené, sociálně přijatelné formy satisfakce, které sice nejsou tak uspokojivé jako přímá tělesná rozkoš, ale znamenají rozumný kompromis s nutnými společenskými omezeními“ (218). To by odpovídalo Freudově požadavku, aby omezení kulturou fungovalo jen v nejnutnější míře. Podle Anny Freudové je také sublimace jediným obranným mechanismem, který patří více do rámce normality než do rámce neurózy (Rycroft 129). Nicméně problematické vidění sublimace u Freuda souvisí už s jeho chápání symbolizace, protože „tradiční psychoanalytický výklad“ symbolu „je reduktivní: jakmile je symbol odkryt, poklesá“ v to, co bylo symbolizováno. Například „had není nic než penis, falešně zakrytý“ (Mitchell, Blacková 219).
Něco naznačí i závěr Freudovy přednášky „Strukturální rozbor psychické osobnosti“, zmíněné na začátku této práce. Freud tam poté, co popsal jednotlivé strukturální složky  psychiky a vztahy mezi nimi, velice stručně připomíná „první cíl“ psychoanalytické terapie, jímž je posílení Já. Freud doslova říká něco, co se později stalo jedním z jeho nejznámějších výroků: „Kde bylo Ono, má vyvstat Já“, což, jak dodává, je „kulturní práce asi jak vysoušení Zuiderského moře“. (Freud 1991, 377). Právě na to se odkazuje jeden z pozdějších psychoanalytiků Hans Loewald. Loewald totiž nesouhlasí s redukcionistickým pojetím symbolu a sublimace: vyšší úrovně duševních procesů jsou vždy spojeny s nižšími, ale nejsou na ně redukovatelné. Symbol vytváří novou zkušenost - tak například „had či mrakodrap představují vždy penis, ale nikoli pouze penis“. „Kultura reprezentuje infantilní zkušenost, ale v žádném případě není jejím maskovaným ekvivalentem. Kultura je reprezentace a sloučení dětských zkušeností na nové, rozšířené a obohacené organizační úrovni.“ „Vysušení moře pro účely civilizace by byla katastrofa, říká Loewald. Znovu nabyté, nevytěsněné infantilní zkušenosti dospělou zkušenost spíše obohacují než ochuzují. Moře bude existovat stále, bude působit, postupovat a rezonovat prostřednictvím komplexnějších zkušeností vyšší úrovně, v nichž najde nový život.“ (Mitchell, Blacková 219-220)
Přestože se s Loewaldovým stanoviskem zcela ztotožňuji, souhlasil bych i s tím, když Freud říká, že účelem psychoanalýzy je převádět nevědomé ve vědomé, zvětšit Já na úkor tohoto nevědomého s tím následkem, že Já se stane „vůči libidu smířlivějším a ochotnějším dopřát mu nějaké ukojení“ (Freud 1991, 321) - tedy že zdravé Já bude schopno volit mezi tím, jakou pohnutku uspokojit a jakou neuspokojit, případně jako uspokojit v mírnější podobě. Hlavním rozporem mezi Freudem a Loewaldem snad zůstává, má-li se tak stát „na úkor nevědomého“. Zdá se, že podle Loewalda může být Já natolik silné, že nemusí nic vysoušet.

Jungovo pojetí vztahu mezi nevědomím a vědomím vytváří oproti tomu Freudovu poněkud jiný dojem - spíše dojem dvou instancí, z nichž každá mluví jiným jazykem, ale přesto se u zdravého jedince snaží domluvit. Na popis Jungova pojetí však v této práci prostor již nezbude. Zmiňme proto jen jeho názor na přenos v terapeutickém vztahu, z něhož snad vyplyne, že se na sexualitu dívá ve zcela jiném, dá se říci opačném, duchu než Freud: „Když je raport mezi analytikem a pacientem obtížné vytvořit kvůli osobnostním rozdílům, které brzdí terapeutický efekt, nedostatek kontaktu v analytické léčbě způsobuje, že nevědomí pacienta se snaží překlenout tuto vzdálenost vybudováním kompenzačního mostu. Protože zde není žádná společná půda, žádná možnost vytvořit nějaký druh vztahu, pokouší se zaplnit tuto mezeru vášnivý cit nebo se tuto mezeru snaží zaplnit erotická fantazie. Stává se to často lidem, kteří obvykle odporují jiným lidem… a kteří jsou psychologicky velmi izolováni. Potom ze strachu, že by se mohli ztratit, jejich povaha způsobí divoké úsilí emocí, aby se připoutali k analytikovi. Jsou zoufalí, že on jim snad také nebude rozumět; takže se snaží příznivě naladit buď okolnosti nebo analytika nebo svůj vlastní odpor jakýmsi druhem sexuální přitažlivosti.“ (Jung 1992, 154)

Rád bych nyní tuto práci dovedl k závěru. Jak již bylo naznačeno v jejím průběhu, více než na sumarizování jsem se soustředil na sběr materiálu, i když i tento proces byl samozřejmě veden s určitým záměrem.

Základním tématem tu byla tematika zla, jíž jsem se zabýval na pozadí interpretace pohádek, a zároveň v kontextu některých Freudových teorií. V souladu s tím, co píše Bettelheim, lze, chceme-li, v pohádkách vidět barvitější zobrazení Freudova strukturálního modelu, než jakého by byla schopna samotná psychoanalýza. Ale ať už pohádkové postavy vidíme v termínech jakékoli teorie, je jisté, že některé z nich jsou lidmi chápány jako dobré, a jiné jako zlé, a zlým se v pohádkách nakonec zle vede. Lze v tom vidět i optimistické vyústění strukturálního modelu.
Je zajímavé, ale zřejmě ne náhodné, že mnohé z toho, v čem je mi Freud blízký, a nebo naopak vzdálený, nějak souvisí s tematikou zla. Blízký je mi například topografickým modelem, koncepcí chybných úkonů, strukturálním modelem a dualistickou teorií pudu. Vzdálený je mi například svými kulturně antropologickými úvahami, pojetím symbolu a svým zdrženlivým postojem k sublimaci.
Že se člověk rodí jako zlý, alespoň svým způsobem, nebo že zlým být umí a může, ještě neznamená, že není schopen kvalitativních proměn - kdy se v něčem zlém již nepoznává nikoli z důvodu kulturních tlaků, ale z důvodu své vlastní přirozenosti, která může mít sama o sobě vývojový charakter. Že je prostě puzen nejen v oblasti sexuality a agrese, ale i ve své snaze stát se lepším člověkem. Že je možné uspokojivě smířit to nízké a to vysoké, takže se z výšin může vydávat do hlubin a z hlubin vracet do výšin beze strachu, ale jistě i ze zodpovědností, která k tomu patří.
Sám Webster připouští, že něco z tohoto pohledu se vyskytuje i u Freuda. Například ve Výkladu snů píše: „Dítě je naprosto egoistické, silně pociťuje své potřeby a bezohledně usiluje o jejich ukojení… Neříkáme proto o dítěti, že je špatné, ale nezbedné; je nezodpovědné za svoje zlé činy jak před naším soudem, tak před trestním zákonem. A právem; neboť smíme očekávat, že ještě ve věku, který čítáme k dětství, procitnou v malém egoistovi altruistická hnutí a morálka, že… druhotné já převrství a bude tlumit já prvotní… Kde tento rozvoj mravnosti nenastane, mluvíme rádi o „degeneraci“; patrně jde o útlum ve vývoji.“ (Webster; Freud 2003, 151) Fromm zase uvádí, že Freud se nezmiňuje pouze o agresivních snahách, ale i o našem odporu vůči nim, pro který ještě musíme najít vysvětlení (Fromm 451). Nehovořme proto pro jistotu o Freudovi, ale o dojmu z jeho četby anebo o jistém běžně přijímaném výkladu jeho učení.

Mým konečným slovem by mohla být ona i Freudem navržená volba ze strany Já. Snad dokonce toho Já, které laškuje s babou Jagou nebo spolu nechává bojovat dva obry.

Obrácení svatého Pavla na cestě do Damašku od Caravaggia

Použitá literatura:
- Bettelheim, Bruno: Za tajemstvím pohádek. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 2000.
- Bible. Písmo svaté starého a nového zákona. Podle ekumenického vydání z r. 1985. Česká biblická společnost 1991.
- Bly, Robert, Woodmanová, Marion: Král Panna. Praha, Argo 2002.
- Budil, Ivo T.: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha, Triton 2003.
- Čírtková, Ludmila, Červinka, František: Forenzní psychologie. Praha, Support 1994.
- Fafejta, Ondřej: Pohádka jako psychologický model řádu, Seminární práce pro předmět Rozvíjení tvořivosti prostřednictvím pohádek, FFUK, katedra psychologie, 2005.
- Freud, Sigmund: O člověku a kultuře. Praha, Odeon 1990.
- Freud, Sigmund: Vybrané spisy I. Praha, Avicenum 1991.
- Freud, Sigmund: Výklad snů. Nová tiskárna Pelhřimov, Pelhřimov 2003.
- Fromm, Erich: Anatomie lidské destruktivity. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 1997.
- Janouchová, Klára: Pohádka z pohledu transkulturální psychologie. Diplomová práce, FFUK, katedra psychologie, 2001.
- Jung, Carl Gustav: Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Tavistocké přednášky. Praha, Academia 1992.
- Mitchell, Stephen A., Blacková, Margaret J.: Freud a po Freudovi. Praha, Triton 1999.
- Propp, Vladimir J.: Morfológia rozprávky, Bratislava, Tatran 1971.
- Rycroft, Charles: Kritický slovník psychoanalýzy. Praha, Psychoanalytické nakladatelství 1993.
- Stromšík, Jiří: „Proč právě Freud?“, doslov ke knize Sigmunda Freuda O člověku a kultuře. Praha, Odeon 1990.
- Struková, Silvie: Možnosti využití pohádky v psychoterapii. Diplomová práce, FFUK, katedra psychologie, 2003.
- Watzlawick, P., Bavelasová, J. B., Jackson, D. D.: Pragmatika lidské komunikace. Hradec Králové, Konfrontace 1999.
- Webster, Richard: „Freud, Satan and the serpent“, kapitola z knihy Why Freud Was Wrong: Sin, Science and Psychoanalysis. 

 http://www.richardwebster.net/freudsatanandtheserpent.html staženo 13. 2. 2007