I když archaické společnosti postrádají konkrétní termíny pro uchopení a zpracování reality (jaké používáme dnes), jednotlivé významy (“neteoretické výrazy”) jsou podle Eliadeho zachyceny v symbolickém nebo mytickém aparátu. Tyto složky jsou spolu s rituálem vyjadřovacími nástroji té které společnosti. Eliade si všímá, že “předměty nebo úkony nabývají hodnoty, a tím se stávají reálnými, jestliže se tím či oním způsobem podílejí na realitě, která je přesahuje” (s. 9). Na stránkách věnovaných souvislostem archaické ontologie se tak setkáváme s transcendentálním jakožto cestou a podmínkou nejenom k uchopovaní reality, ale hlavně jako podmínkou existence reality vůbec.

V archaických kulturách získávají chrámy, města a dokonce celá území obydlená lidmi svůj nebeský předobraz (archetyp) dřív než byly založeny, postaveny nebo dobyty. Eliade to dokládá na mnohých literárních památkách nejrůznějšího původu. Je to Jahve, který přikazuje Mojžíšovi postavit na hoře Sinaj jím spodobněný svatostánek, jsou to babylónská města, u kterých nacházíme předobrazy v souhvězdích. V neposlední řadě i Platónova ideální polis má svůj nebeský archetyp. Tento archetyp je pojatý jako plán, forma nebo jako mimozemský protějšek. Přesahuje zemské, začleňuje se do struktur kosmického.

     Všechno, co člověka obklopuje, však nemá nebeských vzor. Objekty spojené s neznámem či negativním poselstvím pro přežití (pustiny, moře) existují pro archaického člověka jako pouhý chaos, a tedy jako objekty před samotným stvořením. Akt symbolického opakování prvotního stvoření umožňuje např. převzetí dobytého území do vlastnictví. Jinými slovy posvěcení objektu znamená, že se objekt stává reálným. Stále se rozšiřující prostor, který si člověk podrobuje, chápe Eliade jako touhu po bytí.

Víru v nebeské archetypy měst a chrámů spojuje rovněž symbolika středu. V Eliadově textu najdeme připodobnění chrámů a měst k posvátným horám; chrámy a města stojí na místech, kde se setkávají různé kosmické oblasti, leží v jedné ose země - nebe - peklo. Pro křesťanskou tradici představovala Golgota jak místo ukřižování, tak i místo zrození a smrti Adama, na kterého skanula krev Ježíšova. V obecné rovině tedy "posvátná hora - chrám" se všemi těmito existenčně důležitými symboly zakládá střed světa. A právě tento střed se pojí s kosmickým archetypem, s transcendentálním přesahem. Přirozená konotace významu středu je i spojitost s "pupkem" světa, tedy tělesným zárodkem či početím.

Ze symboliky středu vyplývá jeden důležitý poznatek. Co je ve středu, je posvátné - a tedy, jak Eliade píše, absolutní realita. Ve středu nacházíme také všechny čisté, nekomplikované symboly této absolutní reality (stromy života a mladosti), dosažení středu vyžaduje značné úsilí a námahu (chrám na hoře, pouť na horu). Cesta z profánního k posvátnému tedy znamená cestu k trvalému, věčnému, jistému a smysluplnému. Profánní v sobě naopak skrývá atributy zcela opačné. Jestliže Eliade hovoří o opakování kosmogonického aktu stvoření světa, který se opakuje, přirozeně to znamená, že i samotné stvoření světa vychází ze středu. Symboliku kosmogonického aktu Eliade demonstruje na indických ritech při zakládání chrámu: kůl je zaražen do hadí hlavy, střed označen a tam stavitelé umístí základní kámen. Kosmos tak přebyl chaos.

Eliade se dále zabývá rituální stránkou věci. Říká, že rituály mají rovněž svůj vzor v minulém, resp. v božském. V rituálu jde o přeměnu profánního a tedy dějinného času na čas mýtický, ve kterém se archaický člověk ztotožní s tím, co na prvopočátku dělali bozi, předci nebo dávní hrdinové. Jednoduše řečeno archaický člověk reaktualizuje čas mytický. Většina lidských činností, která není profánní, je pouze opakováním dávno konaného. (Eliade v souvislosti s prvotním časem užívá termín “v oné době”.) Při obřadu přebírání moci panovník opakuje chování a gesta předků či bohů, které mají zajistit běžný, nedramatický chod událostí. Uvedeme-li jiný příklad, sedmý den je pouze obřadným opakováním boží vůle, neboť Hospodin sedmý den odpočíval.

Jak už bylo řečeno, v archaických kulturách se většina lidských činností stává obřadními, jen málokteré nemají smysl promítající se v původním mytickém - tedy nejsou opakováním archetypálního. Ty, která nejsou profánní, jsou zároveň odpovědné. (I obřadní tanec zajišťuje chod kosmu, avšak pohyby jsou opět mimolidskou zkušeností, pocházejí od bohů.) Mýtus tedy poskytuje odpovědi a předepisuje lidské chování, předjímá ho. A nejen to, jde-li o mýtus, v němž figuruje hrdina, archaický člověk se s ním během rituálního konání ztotožní. Vrátíme-li se opět k východisku této části studie, totiž k realitě a otázce, co je pro archaického člověka realitou, snadno se dovtípíme, že reálné je všechno to, co člověk opakuje, napodobuje, a tak se účastní svým konáním mýtu.

Kolektivní paměť nezanechává vzpomínku na historickou událost. Individuální osobnost a konkrétní událost v celé své narativní komplikovanosti tato paměť vždy časem odproblematizuje - individuum se přemění na archetypálního héroa a událost v příslušnou kategorii (z mytických akcí). Tato mytizace událostí a hrdinů je postupná, ale jistá. Zkrátka: “Kolektivní paměť je nehistorická” (s. 35). Co se ovšem v lidové slovesnosti zachová, je ráz krajiny, zvyky a tradice, tedy znaky nedějové, ale popisné. Pravda o realitě kolektivní paměti je vždycky něčím víc, než individuální pravda o realitě. Tato kolektivní pravda je jednoduše nevyvratitelná, zajíždí do vyjetých kolejích starého a známého (archetypálního).

Druhou kapitolu Eliade otevírá poznatkem, že v různých kulturách se objevuje kalendářní rozvržení roku, které je podobně strukturované, tzn. že všude existuje periodicita času (začátek a konec časového období). Přechod do nového roku je jednak příležitostí pro rituální vyhánění démonů či nemocí pomocí nejrůznějších prvků, a také okamžikem pro obřady sloužící k regeneraci času. Zrušením uplynulého času se uzavírá jedna kapitola, která má začít znovu, ovšemže na čistém listě. Pro archaického člověka zde opět probíhá akt znovuzrození, který je nutnou podmínkou, aby se čas, roční období a jednotlivé měsíce v něm znovu opakovaly. Nebo-li má dojít k opakování kosmogonického aktu stvoření. (Skrývá se v něm opět událost přeměňující chaos v kosmos.) K tomuto přerodu v posledních dvanácti dnech (symbolických) sloužila účast a podílení se na teatralizovaném vyjevení a zaktualizování mytického příběhu nebo se různě modifikovaná archetypální událost realizovala různými společenskými výstřelky (uvolnění mravů, orgie). Doba nadcházejícího roku byla příležitostí uzavřít sňatek, uhasit a oživit oheň. Současně se vraceli mrtví mezi živé, na programu byly iniciační obřady atd. Častým motivem převzatým “z oné doby” je potopa - po potopě se vše obnovuje, z vod vyvstává pevné a trvalé. V souvislosti s tím není náhodou, že přelom roku přichází v období dešťů (většinou jaro).

Primitivní národy svůj vztah k historickému vnímají na bázi osobní vzpomínky, většinou hříchu, kterého se chtějí skrze novoroční obřady zbavit. Připomeňme, že nejen rituály z konce roku, ale i stavitelské rity uplatňují podstatu aktu stvoření, čili s každou novou stavbou se tak odehrává začátek nového. V některých kulturách je korunování panovníka iniciačním obřadem, ve kterém proběhne přerod (smrt a vzkříšení) nejen panovníka a jeho moci, ale i celého kraje. Pozůstatky tohoto hluboce zakořeněného rituálu známe i dnes: s novou vládou se očekává i nová éra. V primitivních společnostech ovšem neznamená anulování minulosti pouze převzetí vlády, ale i mnohé další úkony: svatba, narození dítěte aj. V případě krize kosmu se v některých společnostech projeví tendence opakovat stvoření znovu (Fidžijci). Zajímavým úkazem je rovněž pozice prvního, která ve všech kulturách nabývá důležitosti. Rituálu podléha také léčba: opakováním paradigmatického léčivého gesta a návrat pacienta do oněch dob zaručí, aby lék fungoval.

     Eliade se dále zabývá měsíčním cyklem, neboť je kratší a postihnutelnější než je sluneční rok. Jednotlivé fáze Měsíce se podobají zániku a opětovnému stvoření. Optimismem měsíčního - stejně jako kteréhokoli jiného - cyklu je jeho nekonečnost opakování: po všech těch cyklicky se vracejících pohromách vždycky část lidstva přežije a cyklus začíná znovu. Z výše zmíněných příkladů si lze uvědomit, že věčný návrat, opakování archetypového gesta se děje ve všech rovinách: “kosmické, biologické, historické, lidské”.

     Lidé si začali uvědomovat, že ráj (bez strachu ze smrti, s dostatkem potravy a všeobecném pocitem blaženosti) se už nikdy nevrátí. Člověku archaické společnosti nezbývá než se přimknout k opakování, k vyvolávání archetypu, tedy k realitě, aby se neztratil v profánním, v bezvýznamnosti a nesmyslnosti. Smyslem chování je zůstat v kontaktu s bytím.

Dějinné jsou pro člověka nepředvídatelné události spojené s individuálním či kolektivním utrpením - pohromy, bitevní prohry atd. Primitivní člověk chápe, že k tragédiím nedochází náhodně a obrací se na duchovního. Pokud i to selže, dává oběť nejvyšší bytosti na nebi. To může doprovázet vyznání se z hříchů. Primitiv ví, že utrpení není absurdní, protože má nějakou příčinu. Když kněz příčinu odhalí, utrpení se stává snesitelným. Utrpení znamená odchýlení se od normy, tím pádem není zbaveno smyslu.

     Karmový zákon v Indii je založen na sledu příčin a následků. Viny z předchozích životů, dluh, s nímž se člověk rodí, vyrovnává jedinec tím, že trpí. Ve smyslu vyrovnání tohoto dluhu a jeho následného smazání se stává utrpení pozitivní hodnotou, ale zároveň se stává náplní životní reality. U velkého počtu kultur se nalézá styčný bod právě s karmovým zákonem, který chce připsat utrpení status normality. Proto se utrpení v některých mýtech podrobil i bůh, který však strádal jako nevinný, následně byl vzkříšen, vykoupen a spolu s ním bylo vykoupeno i jeho utrpení. Tento archetypální model byl útěchou každému jednotlivci, vize vzkříšení a vykoupení utrpení se staly podkladem pro snesitelnost strastí.

Neštěstí je příčinou uvědomění si dějinného, představuje událost, která prolomí cyklické pojetí času, zatímco archaické společnosti si neštěstí ospravedlňují uvnitř systému cyklického času. V židovském náboženství první odhalují linearitu času proroci, neboť poukazují na možný hněv seslaný Jahvem, odchýlí-li se člověk od boží vůle. Vycházejí právě z toho, že pohromy a utrpení mají určitý smysl. Proroci rozpustili oběh cyklu poukazem na budoucí pohromou, která vyvstane, nebudou-li se lidé držet boží vůle (Eliáš -> Jeremiáš). Smyslem dějin se tedy stává epifanie (zjevení boha). Na rozdíl od archetypálního opakování a vracení se do oné doby, zjevení v monoteistickém náboženství probíhá v čase, tedy se stává historickou událostí, která má přesah do budoucnosti, kde dojde naplnění (Izajáš v Písmu prorokuje přechod přes moře, který se bude opakovat onoho dne). Pohled na čas se zvrátí, ona doba už není na začátku, ale na konci: Je to budoucnost, která regeneruje čas. Proto židovský národ mohl snášet utrpení, neboť věděl, že tomu Jahve chce (trest za izraelské viny) a taky proto, že věděl, že jsou nezbytné pro konečnou spásu. Hlavní myšlenkou, která zakládá historičnost je, že přijde Mesiáš, vykupitel hříchů a dějiny přestanou existovat (k tomuto viz níže).

     Abrahámova oběť se liší od pouhého obyčeje obětování přítomností víry. Křesťansko-židovský bůh se liší od primitivních, které se podílejí na cyklickém chodu kosmu, tím, že je osobní, má touhy, přání, trestá bez jakéhokoli ospravedlnění. Abrahámova oběť je právě na pomezí usmíření boha prvorozenou obětí, aby se zachoval cyklus (od boha k přírodě a k člověku a od člověka oběť bohu), avšak zde nastává výrazný posun v momentě, kdy Abrahám dostane Izáka jako dar. Přeneseně to znamená, že bůh zjevuje své vztahy s národem.

     Objevení aspektu víry však nevyvolalo v křesťanství ani v judaismu radikálně nový přístup ke starým koncepcím. Negativní historické události jsou vyrovnávány nadějí, že všechno skončí. Tento postoj je stejně antihistorický jako tradiční - s tou odlišností, že regenerace bude jediná, na rozdíl opakujících se regenerací cyklických.

Z výše řečeného tedy plyne, že v rámci archaických společností existuje dvojí pojetí času: jeden je nekonečně cyklický a ten druhý, relativně moderní, je ve své cykličnosti ohraničený. V prvním se může počáteční zlatá doba opakovat neustále, v druhém pouze jednou. V Indii lze z nekonečného opakování cyklů (které mnohonásobně přesahují lidský život) vyváznout pomocí duchovní svobody. V buddhismu, abychom uvedli konkrétní náboženství, se tento únik pokouší řešit stav nirvány. Implicitně je zde totiž vyjádřeno, že čas jako trvání neustále zhoršuje kosmický i lidský stav. Tím se opět utrpení stává vysvětlitelným a ospravedlnitelným.

     Některé kultury vykazují myšlenky o podobnosti čtyř věků (zlatého, stříbrného, ocelového, železitého) s dominantním postavení planet, které tyto kovy zastupují. S těmito koncepcemi je propojeno i eschatologické nazírání - konec kosmu a dějin bude i konečným soudem. Jestliže pokračující zhoršování stavu kosmu vyvrcholí, zlo převezme veškerou vládu. Po něm přijde vysvobození v podobě zapuzení zla a s posledním soudem blaženost. Věčnost zvítězí nad časem. Tak to známe z tradice íránské a židovsko-křesťanské.

     Všechny tyto kosmické či astrální koncepce ukládají jednotlivci i společnosti historický osud, který je poplatný době, v níž se zrovna nalézají. Podle teorie kvalitativní sestupnosti je každý historický okamžik nezbytně horší než ten předchozí - což předkládá další důvod k optimismu v blížící se spásu. Tento postoj předjímá smysl dějin a jejich nezbytnost s ohledem na vysvobození z utrpení.

     Eliade si klade otázku, jakým způsobem člověk čelí jejich tlaku, jak tyto dějiny vůbec může snést. U archaického člověka jsme už uvedli důvody, proč tomu tak je (anulace času nebo metahistorický význam dějin), avšak člověk historický, který snáší dějiny buď v pohledu relativistickém nebo nihilistickém, se nemá o co opřít.

     Moderní člověk, který žije v hrůze z dějin, má podle Eliada možnost přijmout svobodu s vírou v boha. Jestliže židovský bůh může všechno (Abrahámův příběh), člověk v křesťanské víře, odpoutaný od archetypů a opakování, také. Člověk, který je schopen se osvobodit ze lpění na přírodních zákonech a který zasahuje do chodu Vesmíru, může participovat na stvořením výrazněji než jeho archaický předek. Opora před strachem z dějin může být nalezena právě zde. Podle Eliada je křesťanská víra určena historickému člověku, který si neodpírá svobodu a kontinuální čas, přičemž se do hry vrací transhitorický význam událostí.